Islamitische publiekrecht

In dit boek zullen we de hoofdlijnen van het islamitische publiekrecht, zoals islamitisch constitutioneel recht (al-siyāsah al-sharꜤiyyah), bestuursrecht (al-siyāsah al-sharꜤiyyah), strafrecht (al-Ꜥuqūbāt), financieel recht (zakāt, Ꜥushr, kharāj en andere belastingen), procesrecht (qaḍā’), en internationaal recht (al-siyar), uitleggen.
De vakgebieden van met name het islamitisch constitutioneel recht, bestuursrecht, financieel recht, taꜤzīr-sancties, en regelgevingen omtrent het krijgsrecht zijn gebaseerd op de beperkte wetgevende autoriteit die door de sharīꜤah-regels en de juridische besluiten zijn vastgelegd. Ze zijn gebaseerd op secundaire bronnen zoals gebruiken en tradities en het maatschappelijk belang (maṣlaḥah) en vallen allemaal onder wat het publiekrecht, al-siyāsah al-sharꜤiyyah (sharīꜤah-beleid), qānūn (wetboek), qānūnnāmah, Ꜥurfī ḥuqūq[1] en dergelijke wordt genoemd. Aangezien deze wetten niet aan de principes van de sharīꜤah voorbij kunnen gaan, althans in theorie, moeten zij niet beschouwd worden als een rechtssysteem dat buiten het islamitisch recht staat.
In dit boek zullen we ons focussen op enkele controversiële onderwerpen in de moslimwereld van vandaag, zoals het formeren van een regering in het islamitisch recht en de relatie tussen de islam en democratie.
De islamitische wet schrijft geen specifieke methode voor staatsbestuur voor; toch kunnen we zeggen dat de principes die deze wet en de concepten van soevereiniteit voorschrijven, een religieuze republiek veronderstellen. Sterker nog, de khulafā’ al-rāshidūn(de rechtgeleide kaliefen), waren zowel kalief als religieuze president van een republiek. De ideale staat in het islamitisch recht was alleen aanwezig ten tijde van de khulafā’ al-rāshidūn.
Volgens de sharīꜤah, moet het islamitisch bestuur gebaseerd zijn op publieke instemming en consultatie. Echter, het ideaal van een islamitische staat, volledig gebaseerd op de leiding van de sharīꜤah, was in praktijk voor slechts dertig jaar een feit. Namelijk ten tijde van de Profeet Muhammad en de vier kaliefen die hem tussen 622-661 opvolgden.
De tegenstrijdigheid tussen de constitutionele ideeën van de sharīꜤah en de historische gebruiken van de meeste moslimoverheden sinds het einde van het klassieke kalifaat, heeft voor moslims door de geschiedenis heen voor een juridisch en moreel dilemma gezorgd. Hoe kon de legitimiteit van overheden, die in de meeste gevallen niet op een oprechte wijze aan de macht kwamen of regeerden, verenigd worden met het bevel van de sharīꜤah om te besturen door middel van instemming en consultatie? Deze praktijken zijn door bezorgde moslims bestempeld als schendingen van de sharīꜤah.
De koloniale periode heeft dit dilemma verergerd. Het proces van secularisering ging zelfs verder door het ondermijnen van het dagelijkse juridische en morele leven van de moslim. Daarom zullen wij de algemene principes van het islamitisch constitutioneel en bestuursrecht hieronder uitleggen en de verschillende praktijken van moslimstaten samenvatten. We zullen ook de moderne termen zoals democratie en theocratie en hun relatie tot islamitische bepalingen bespreken.
Maar het islamitisch strafrecht, financieel recht, procesrecht en internationaal recht hangen af van regels die direct gebaseerd zijn op de Qur’ān en de sunnah. Deze zijn gecodificeerd in de boeken van fiqh (islamitisch recht) en worden sharīꜤah-regels, sharꜤi sharīf of sharīꜤah-recht genoemd. Bij elkaar is dit 85 procent van het rechtssysteem.
De bronnen van het sharīꜤah-recht werden in twee groepen verdeeld. In de eerste groep zitten de primaire bronnen, ofwel de al-Ꜥadillah al-sharꜤiyyah. Er zijn vier van deze bronnen: de Qur’ān, de sunnah, ijmāꜤ (algemene instemming en goedkeuring (concensus) van juristen inzake meningen en beslissingen) en qiyās (analogie). De tweede groep bestaat uit secundaire bronnen, zoals de regels van traditie en gebruiken, istislāh (aanpassing aan het maatschappelijk belang), istihsān (aanbeveling),[2] oude regelgeving, vertellingen van ‘ashāb al-kirām (de verheven metgezellen van de Profeet), en degelijke bronnen.
In eerste instantie hebben we naar de primaire bronnen gekeken voor de islamitische wet (fiqh-boeken en fatāwa), maar we hebben de twee andere bronnen niet genegeerd. Allereerst hebben we nieuwe boeken onderzocht die door hedendaagse wetenschappers zoals Muhammad Abū Zahra, Abdulkarim Zaidan, Muhammed Hamidullah, Bediuzzaman Said Nursi en Ramadhan al-Būti zijn geschreven. Ten tweede hebben we ook veel belangrijke boeken geraadpleegd die geschreven zijn door Westerse wetenschappers zoals Erwin I.J. Rosenthal, Ruud Peters, Joseph Schacht en John L. Esposito.
Dit boek heeft drie hoofdkenmerken:
i) We hebben geprobeerd om onze uitleg direct te baseren op de primaire bronnen van de islamitische wet. Bijvoorbeeld, als men enkele artikelen of boeken van westerse wetenschappers – of zelfs van sommige islamitische wetenschappers – heeft gelezen over het kalifaat of tīmār-systeem, dan zou men kunnen concluderen dat er tussen islamitische wetenschappers verschillende meningen bestaan over dit onderwerp. Maar dit is niet waar. Moslims zijn het eens over de basisregels van juridische onderwerpen, maar er zijn meningsverschillen over nuances en interpretaties. Als men het werk leest van imam Ghazālī, Ibn Taymiyyah, al-Mawardi en al-Farrā’, dan zal men geen enkel verschil in mening vinden over de hoofdregels, maar er alleen in interpretaties van een aantal begrippen. We hebben geprobeerd om uit te zoeken waar zij het over eens zijn en we hebben soms aangestipt waar zij van mening verschillen.
ii) We hebben de praktijk van het islamitisch recht onderzocht, met in het speciaal de juridische documenten in de Ottomaanse archieven. Zo leggen we bijvoorbeeld ḥadd al-sariqahh uit, maar halen we ook enkele juridische artikelen aan die afkomstig zijn van de Ottomaanse wetboeken (Qānūnāmes), en enkele besluiten van de sharīꜤah-rechtbank, zoals juridische decreten (iꜤlāmāt-i sharꜤiyyah).
Het is welbekend dat men geen juridisch systeem kan begrijpen, zonder voorbeelden ervan in praktijk te zien. Dat geldt ook voor het islamitisch recht omdat de theorie alleen geen begrip van de sharīꜤah-regels voortbrengt. Daarom hebben we, waar mogelijk, voorbeelden gegeven van de praktijk. We hebben gebruik gemaakt van sharīꜤah-verslagen, besluiten van wetgevers en gerechtelijke adviezen van muftī’s en shuyūkh[3] al-islam die in de Ottomaanse archieven terug te vinden zijn.
Als men bijvoorbeeld geldstichtingen in het islamitisch recht bestudeert, dan zal men slechts enkele zinnen of pagina’s in de fiqh-boeken vinden – hooguit tien – over dit specifieke onderwerp. Maar het aantal archiefdocumenten over dit onderwerp behelst alleen al 100.000 gerechtelijke besluiten en handelingen in de sharīꜤah-verslagen (sijillāt-i sharꜤiyyah) van Istanboel. De studie naar de documenten over de implementatie van de sharīꜤah zal de vraag beantwoorden of de straf voor afvalligheid uitgevoerd werd in de geschiedenis van de islam. Wij denken dat dit een zeer belangrijk voordeel is van dit boek.
We hebben onze best gedaan om de praktijk van het islamitisch recht te laten zien en te reflecteren op de praktijken van enkele moslimlanden. Echter, zoals bekend, heeft de Ottomaanse staat het islamitisch recht zes eeuwen toegepast en wij hebben tachtig procent van de documenten over de praktijk daarvan in de Ottomaanse archieven. Om deze reden, en met respect voor andere praktijkvoorbeelden, richten wij ons in dit boek meer op de voorbeelden van de Ottomaanse praktijk dan op die van de andere islamitische staten zoals de Umayyaden, Abbassieden of de Mammelukken.
We zien de Tanẓīmāt-beweging (1839) als een keerpunt van nieuwe ontwikkelingen in de praktijk van het islamitisch recht in alle moslimlanden. Tot de Eerste Wereldoorlog behoorden tenminste dertig moslimlanden tot de Ottomaanse staat en de meesten daarvan, zoals Libanon, Jordanië en Koeweit, bleven het Ottomaans recht toepassen.
We hebben ons best gedaan om een aantal misconcepties en misverstanden over het islamitisch recht te corrigeren. Daarom doen we ook een beroep op de primaire bronnen. Zo beweerden bijvoorbeeld enkele wetenschappers dat de Ḥanafī-jurist imam Sarakhsī het idee van straf voor geloofsafval niet accepteerde. We hebben zijn werk Al-Mabsūt bestudeerd en we hebben geconstateerd dat deze bewering ongefundeerd is.
De vergelijking tussen tīmār en landgoed is nog een voorbeeld omdat het tīmār-systeem verschilt van het landgoed-systeem. Enkele wetenschappers halen het begrip van soevereiniteit en bestuur door elkaar. De islamitische staat is geen theocratische staat op de manier waarop de Europeanen deze term begrijpen.
Er is nog een misvatting over het islamitisch recht. We kunnen niet zeggen dat alle islamitische wetten verenigbaar zijn met de wetten van bestaande rechtssystemen. Zo verbiedt de islamitische wet het gebruik van alcohol, terwijl dit wel geaccepteerd is in Europese samenlevingen. Dat betekent niet dat een wetenschapper het islamitisch strafrecht en het verbod op alcohol in de islam niet kan bestuderen. We moeten twee zaken van elkaar onderscheiden: ten eerste, academisch onderzoek naar het islamitisch recht en het verschaffen van correcte informatie over alle islamitische wetten uit de primaire bronnen, zou toegestaan moeten zijn. Niemand zou het moeten willen verbieden. Het zou absurd zijn om een boek te verbieden die uitlegt waarom de islamitische wet een straf kent voor homoseksuele relaties. Immers, niemand kan de informatie die in de fiqh-boeken staat, veranderen. Ten tweede, het is niet toegestaan voor individuen om de sharīꜤah te implementeren ten koste van lokale gebruiken. We hebben in het eerste deel (Staats- en Bestuursrecht) uitgelegd dat de autoriteit voor het implementeren van de sharīꜤah alleen bij de ‘ulū al-‘amrligt, te weten de islamitische staat, en dus niet bij moslimindividuen.
“Volgens moslims bestaat de wet uit goddelijke regels die in twee groepen kunnen worden verdeeld: religieuze (daden van godsvrucht) en niet-religieuze wetten. Deze kunnen niet van elkaar gescheiden worden. De Qur’ān is, volgens moslims, een heilig geschrift dat vrij is van twijfel en die goddelijke bevelen bevat. De juridische bevelen in de Qur’ān hebben betrekking op ieder rechtsgebied in de vorm van gedetailleerde bevelen en algemene principes.
Aan de andere kant staat de sunnah die de daden, woorden en tradities van de Profeet bevatten. De regels die hieraan onttrokken worden, verschillen van de regels uit de Qur’ān in de zin dat de regels uit de sunnah niet gebaseerd zijn op rechtstreekse openbaring, maar op impliciete openbaring en inspiratie (ilhām). Muhammad is volgens moslims een mens die betrouwbaar was en aangewezen is als Profeet en Boodschapper (nabī en rasūl).
Een kalief of sultan (imām-i mashrū’/rechtmatige leider) is de gevolmachtigde van Allāh op aarde; met andere woorden, hij is verantwoording schuldig aan Hem en moet de bevelen van de Qur’ān en de sunnah gehoorzamen. De autoriteit van de kalief of sultan is beperkt door dit wettelijke kader. Hij kan niet handelen zoals hij dat wenst.
Wat betreft de wetgevende macht van de kalief, de islam is meer dan slechts een reeks doctrines. Het bevat ook een verzameling aan wetten en het heeft een rechtssysteem.
Wat moslims sharīꜤah (sharꜤ-i sharīf) noemen, bestaat in eerste instantie uit de Qur’ān en daarna de sunnah. Het krijgt vorm in de boeken van jurisprudentie (fiqh). Als derde bestaat de sharīꜤah uit fatāwa, dat wil zeggen de juridische oordelen die uitgevaardigd zijn door imams en mujtahidūn(uitleggers van de islamitische wet) die gespecialiseerd zijn in de wetenschap van jurisprudentie (fiqh). De essentiële regels in het islamitisch recht kunnen gevonden worden in de boeken van fiqh, de fatāwa (oordelen) en de sharīꜤah-regels uitgevaardigd door vooraanstaande mujtahidūn. Dit zijn in de eerste plaats de ashāb (metgezellen van Muhammad) wiens overeenstemming, ijmāꜤ wordt genoemd. Andere wetten zijn eveneens gebaseerd op deze pilaren. De vierde bron van de islamitische wet is qiyās (vergelijking), een procedure die alleen ingezet kan worden door de intellectuelen die verlicht zijn door de Qur’ān, sunnah en ijmāꜤ en die de bevelen die daaruit voortkomen gehoorzamen. In praktijk waren het de grote mujtahid-juristen die de islamitische wetten geordend hebben en die de juristen van het Romeinse Rijk evenaarden. Mujtahidūn hadden niet alleen spirituele invloed, maar beschikte ook over zo’n belangrijke wereldlijke macht en invloed dat zelfs de quḍāt hun oordelen moesten volgen. Het was uitzonderlijk wanneer de kennis van een qāḍī vergelijkbaar was met die van een mujtahid. Hun macht en invloed werd niet verleend door de president of de staat, maar vond zijn oorsprong in de gerechtvaardigde bekendheid die zij verkregen in de ogen van de islamitische geleerden.”[4]
We vragen onderzoekers en onze lezers om ons te vergeven voor de fouten die we maken en we vragen hen om hun correcties naar ons op te sturen zodat we bij de volgende edities dit boek kunnen verbeteren.
We herhalen dat wij de voorkeur hebben om te schrijven over wat islamitische juristen (fuqahā) hebben uitgelegd als interpretatie van de Qur’ān en de sunnah. Onze succes zal gemeten worden aan de hand van ons vermogen om correct te reflecteren op wat bestaat in islamitische bronnen. Ieder mens maakt fouten. We zijn daarom meer dan bereid om ons onderzoek te verbeteren met behulp van de bijdragen en constructieve kritiek van de lezers. Ik wil graag iedereen die dit boek leest en eraan bijdraagt bedanken. Ik ben God dankbaar dat Hij mij in staat stelt om dit boek te voltooien.
[1] Ḥuqūq is het meervoud van ḥaqq.
[2] Het woord betekent letterlijk, iets voor het goede, het juiste aanzien. Istihsān verwijst naar een ‘verborgen’ qiyās (qiyās khafi) wanneer deze de voorkeur krijgt over een ‘duidelijke’ qiyās (qiyās jali), of wanneer een bepaald deel ervan tot een algemene regel wordt gemaakt vanwege een indicatie elders in de sharī’ah. Volgens de verhandelingen van de uṣūl al-fiqh duidt istihsān technisch gezien op het afstand doen van een mening die voortkomt uit analogie (qiyās), ten gunste van een andere mening die ondersteund wordt door sterker bewijs.
[3] Geleerde (op theologisch vlak), ev. shaykh.
[4] PA, YEE, no. 14-1540, Devlet-i Aliyye’deki Islahāt-ı Qānuniye (Legal Reforms in the Ottoman State), pp. 5ff., 26-27.